Laura Casielles (Pola de Siero, 1986) es periodista, poeta y autora de la tesis doctoral titulada El silencio y las voces. El rastro de la colonialidad española en las literaturas hispánicas de Marruecos y el Sáhara Occidental. En una cafetería junto a su casa conversamos sobre su última publicación, Arena en los ojos, editada por Libros del K.O. en 2024. Aquí Casielles narra su viaje por el norte de Marruecos, por Sidi Ifni y por el Sáhara Occidental y los campamentos de refugiados de Tinduf, tratando de recopilar todas las historias relativas a la colonización silenciadas por la memoria oficial del Estado español.

Al despedirse, me recuerda que noviembre es un mes “muy saharaui”. Se cumplen 49 años del abandono español del territorio y de la inmediata invasión marroquí conocida como Marcha Verde. Hace 49 años que la mitad de las y los saharauis se instalaron en campos de refugiados en el desierto y, desde entonces, siguen esperando volver a casa. La comunidad internacional mira en otra dirección y España sigue sin asumir la responsabilidad que le corresponde. Es tan sangrante que Pedro Sánchez, como presidente del gobierno, reconoció en 2022 la soberanía de Marruecos sobre el Sáhara Occidental.

“Se ha hablado de ‘pacificación’ para referirse a guerras coloniales y de los ‘desastres’ del 98 o de Annual para hablar de su descolonización. Entonces, una práctica anticolonial y decolonial pasa por volver a llamar a las cosas por su nombre”

¿Por qué escribir un libro sobre las memorias extraoficiales?

Tomé conciencia de que yo no tenía ni idea del tema, porque a nuestra generación se nos había hurtado esta historia. A veces nos relacionamos con la labor de memoria desde tableros preestablecidos, en los que ya sabemos qué bandos hay, qué estamos buscando y reforzamos nuestra genealogía. Creo que hay un primer momento en que esto es absolutamente necesario, en este país ha habido que levantar muchas alfombras y destapar muchos silencios desde lo ideológico, pero ya estamos en un momento en el que hay que complejizar. Cuando pasamos a hablar de lo colonial ya no estamos en el lado de las agraviadas, estamos en el lado de quienes tienen que abordar una responsabilidad pendiente y hacerse preguntas acerca de qué agravios vienen junto al privilegio.

Hablas de la importancia de las palabras. “Protectorado”, explicas, es una forma de no llamar colonia a la colonia. Pienso en la disputa entre los términos “guerra” y “genocidio”, en el caso de la invasión israelí de Palestina. ¿Puedes comentar un poco de qué manera utiliza el lenguaje el colonialismo hoy en día? 

El discurso colonial está construido en gran medida en torno a eufemismos. Una de las maneras en las que se legitima y se articula todo ese entramado de dominación tiene que ver con no llamar a las cosas por su nombre o con cambiar el nombre de aquello que las potencias se encuentran en los lugares que colonizan; despojar a la realidad de los nombres que le da quien la habita y ponerle otros. Se ha hablado de “pacificación” para referirse a guerras coloniales. Se habla una y otra vez de los “desastres” del 98 o de Annual. A lo que se refiere la palabra “desastre” es a su descolonización o a un intento de descolonización. Entonces, una práctica anticolonial y decolonial pasa por volver a llamar a las cosas por su nombre. Eso requiere de un esfuerzo por averiguar cuáles son esos nombres reales, no seguir dejando que retóricas heredadas legitimen hechos históricos que no han sido revisados. Requiere actualizarnos, ver cómo se ha reflexionado sobre esto en otros países, con qué aparataje crítico contamos para hacerlo, tomar lo que nos sirve, pero sobre todo encontrar nuestras propias palabras, saber cuáles son las categorías que nos sirven para contar lo que pasó aquí.

Cuando digo esto de ver cuáles son los nombres de las cosas, también tiene que ver con que seamos capaces de verlas. En conflictos de tan larga duración como los de Palestina o el Sáhara parece que ya sabemos cuál es la historia que nos están contando y dejamos de prestar atención. Dejamos de ver incluso lo que es intolerable: dejamos de entender lo que significa la palabra “muerto”, lo que significan las palabras “refugiado”, “genocidio”. Es como si a base de repetirlas se desactivaran. Por eso, hace falta encontrar otras que sean capaces de hacernos ver de nuevo; esa es la búsqueda que tenemos que emprender desde el periodismo, la investigación, los movimientos sociales, y cada una de nosotras.

“En España, la construcción de la identidad nacional ha tenido mucho que ver con subrayar con fuerza las exclusiones”, expones. Tú y yo venimos de Asturias, ahí este relato se ve claramente en el Santuario de Covadonga. ¿Consideras que estas narraciones siguen vivas? ¿Es posible desligar españolidad de islamofobia?

Tiene que ser posible. Tenemos un problema muy vivo en este país con cómo se nos ha robado la posibilidad de sentir que pertenecemos a esa idea de españolidad. Tenemos que ser otra cosa, tenemos que buscar otras maneras identitarias, porque se han arrogado la españolidad desde ese rodillo homogeneizador de identidades y desde esa violencia. Es una historia que dura siglos, desde esos primeros momentos fundacionales de la españolidad con los Reyes Católicos. En ese momento, se genera una idea de lo que es ser español que no tiene que ver con nada, básicamente solo tiene que ver con lo que no se es: se expulsa a moriscos, se expulsa a judíos, poco después se intentará borrar al Pueblo Gitano. También se borran todas las maneras de vivir disidentes que no estuvieran ancladas a lo católico. Esto es lo que luego el franquismo recuperará radicalmente.

“Ha habido corrientes que reivindicaban el legado de Al-Ándalus a lo largo de los siglos, pero han sido aplastadas y reprimidas una y otra vez desde un poder centralista, centralizante y homogeneizador”

En los siglos que median entre una cosa y la otra, por supuesto que hay muchos de esos elementos que están en disputa, siempre hay corrientes de pensamiento que van por otro lado. Hay, por ejemplo, maneras de mirar a la historia que quieren recuperar ese legado de Al-Ándalus, siete siglos de presencia cultural musulmana en el territorio. Por supuesto que ha habido corrientes que reivindicaban eso a lo largo de los siglos, pero han sido aplastadas y reprimidas una y otra vez desde un poder que se ha constituido como centralista, centralizante y homogeneizador.

Afortunadamente, no solo somos eso, ni siquiera somos fundamentalmente eso. Veía el otro día un docu en el Lesgaicinemad, Un hombre libre, sobre el escritor Agustín Gómez Arcos. Escribió durante el franquismo y se exilió en Francia por la censura. En el documental le preguntaban cómo se sentía por el rechazo de parte de España y él decía: “Me niego a considerarlo así porque eso es pensar que esos que me rechazan son España, y no, España soy yo”. Creo que esa es una actitud que a lo mejor tenemos que recuperar. España es la gente que va a parar desahucios, las feministas que salimos a manifestarnos, España son nuestros vecindarios… no esa violencia de los símbolos. De alguna manera tendremos que ir reconstruyendo eso aunque, a día de hoy, el nombre, la bandera y demás parafernalia nos sigan dando ese repelús.

En tu libro apuntas a la “relación de guerra bajo un discurso de amor” que estableció España con sus colonias. La imagen de hermano mayor de sus colonizados ¿se correspondía con los actos de la metrópoli?

Esta metáfora de los hermanos es una de las estrategias que ha utilizado no solo España, sino muchas potencias a la hora de legitimar la empresa colonial, pero es supertramposa. Es una falacia porque se está hablando de hermandad pero se está subrayando la diferencia, se está marcando muy bien dónde está la frontera y, en cualquier caso, sería un hermano mayor un poco tiránico que no deja entrar mucho aire en casa.

“En las noticias que tienen que ver con Marruecos, sigue superpresente la idea de naciones hermanas, sobre todo cuando tiene que ver con las casas reales. Es un mecanismo retórico para encubrir muchísima violencia”

Hay algo muy curioso con esa metáfora: sigue viva a día de hoy. Si nos fijamos en las noticias que tienen que ver con Marruecos, sigue superpresente la idea de naciones hermanas, sobre todo cuando tiene que ver con las casas reales. Es un mecanismo retórico para encubrir muchísima violencia.

Aunque esta idea de la hermandad sí fue un concepto que se usó mucho desde los discursos oficiales y los de la administración del poder colonial, no hay que confundir a los gobiernos y a los pueblos. Una cosa es que lo usen las casas reales y otra es que las personas que vivieron ese tiempo a veces tienen esa vivencia y esa noción de hermandad porque, por ejemplo, había muchas personas españolas que viajaba al “protectorado” como migrantes económicas y vivían en los mismos barrios que la población marroquí. Todavía algunos marroquíes te dicen: “Es que mi vecino español era igual que yo”. O, por ejemplo, con el caso del Sáhara, claro que esas niñas y niños que vinieron con el programa Vacaciones en Paz sienten que tienen padres españoles y hermanos españoles. Pero no deja de ser, de nuevo, una forma de integrar los discursos del poder como palabras propias, porque no nos hemos inventado las nuestras. Es como un caballo de Troya, se nos cuela un montón de discurso heredado y tenemos que hacer el esfuerzo de ser conscientes, al menos, de que tienen esas connotaciones.

Ahmed Ararou, un escritor de relatos de Ceuta, tiene un cuento en el que habla de su relación con la lengua española como lengua colonial. Dice que era su lengua madrastra porque, aunque se quería madre, no había un lazo de sangre sino que ejercía de madrastra de cuento. La presencia de la lengua española en su casa se relacionaba con la violencia de su padre, quien normalmente le hablaba en árabe pero le daba palizas en español.

En el capítulo [Con R de patriarcado] dices que “Toda la retórica de la hermandad tenía un límite: nosotras. Las mujeres. Diferenciar a las suyas de las nuestras sí que era una frontera que no se podía saltar”. ¿Podrías explicar esta afirmación? 

Dentro de la maquinaria de imposición cultural que implica un proceso colonial, la socialización de género es una pata fundamental del armario. Si se le pretende decir a una población cómo tiene que comportarse, establecer el papel de las mujeres va a ser importante. En este caso, como estamos hablando de una colonización que en gran medida va a ocurrir durante el franquismo, aunque viene de antes, el modelo de género que se impone es el de la Sección Femenina. Se busca que las mujeres cumplan con esos supuestos valores de las abnegadas madres y esposas que se quedan en casa. Esto va a tener diferentes maneras de concretarse en el caso de Marruecos y del Sáhara.

“Las mujeres saharauis se quedaban muchas veces solas a cargo de los campamentos cuando los hombres estaban pastoreando. La Sección Femenina se mete literalmente hasta sus cocinas”

En Marruecos nos encontramos con una sociedad que ya tenía una estructuración de género muy marcada. Entonces, de algún modo, lo que hace el colonialismo español es sobre todo “respetar” —y vamos a ponerle comillas a esto— lo que ya había, porque le venía bien. Se trataba de un modelo en el que la diferenciación sexual en todos los ámbitos de la sociedad existía, el lugar de las mujeres era la casa y los interlocutores del poder eran los hombres. Digamos que no había mucho más que hacer que asegurarse de que no hubiera una mezcla entre poblaciones, porque ese sí que era el límite de la hermandad. A lo mejor somos hermanos, pero el hermano pequeño no te puede quitar la novia. En este capítulo, me baso en A mi querido Abdelaziz… de tu Conchita, que es un libro maravilloso de Josep Lluís Mateo Dieste y Nieves Muriel, quienes abren cajas del archivo de Alcalá de Henares que habían pasado por la censura franquista. Lo que se encuentran es que las cartas de amor que enviaban mujeres españolas a hombres marroquíes eran sistemáticamente requisadas. Tú sí puedes, quizá, conquistar a la novia del hermano menor.

El caso del Sáhara es muy distinto y muy esclarecedor. La población saharaui era nómada. Esto implica una socialización completamente distinta, que no es que estuviera exenta de dinámicas patriarcales, pero tenía particularidades. Por ejemplo, ocurría que las mujeres se quedaban muchas veces solas a cargo de los campamentos cuando los hombres estaban pastoreando. La colonización española, sobre todo a partir de los años cincuenta, implica una sedentarización, establecerse en casas; el lugar privilegiado para el disciplinamiento de género. La Sección Femenina se mete literalmente hasta la cocina: les dice a las saharauis qué platos tienen que preparar, cómo cuidar a sus niñas, qué medidas de higiene tienen que adoptar, cómo se tienen que vestir. Y además, en ambos casos, y esto es algo que seguimos viendo en el presente cuando hablamos de países musulmanes, esa acción dirigida a las mujeres es uno de los elementos justificatorios del poder colonial. Igual que lo hemos visto en Irak o en Libia, ese purplewashing [lavado violeta] por el que Occidente finge ir a liberar a las mujeres. Todo esto cuando en realidad, durante la colonización, en la península se quería a las mujeres en casa.

En el libro recoges que las mujeres saharauis disciplinadas por la Sección Femenina se vuelven en contra del propio régimen en la lucha anticolonial. ¿Cómo?

Por suerte, hay fisuras en el propio sistema y lo que se hace con voluntad de disciplinamiento puede volverse en contra del poder. Esto es algo que los estudios poscoloniales han pensado mucho, esa pregunta de Audre Lorde de si las herramientas del amo pueden desmontar la casa del amo. Igual que acabo de decir que la Sección Femenina enseñaba el ideario franquista en las mismas cocinas, los internados de niñas fueron lugares donde las saharauis se encontraron y pudieron pensar juntas. De algún modo eso les dio las herramientas que luego usaron contra la casa del amo.

Y también es interesante pensar en quiénes eran esas maestras de la Sección Femenina. No eran todas mujeres de orden, para algunas irse al Sáhara como maestras era la vía de escape en los años cincuenta. Ojalá poder saber qué perfiles había ahí. Con esto no debemos ni legitimar su papel ni eludir el aspecto problemático que evidentemente tiene, pero sí entender que pasan más cosas entre líneas.

Narras que vas a cortarte el pelo para tratar de conversar con H., una peluquera marroquí que piensa que no tiene mucho que contarte. ¿Cuál es la relación entre colonialismo y el silencio de las mujeres? 

Yo ya estaba harta de hablar con hombres y de cosas de hombres. Estaba haciéndome la permanente pregunta de cómo se aplicaba una mirada feminista a todo esto, que ha sido un relato muy masculino, porque nos ha llegado desde la historia militar. Mirar algo desde la perspectiva feminista tiene que ver con adónde miras y también con cuáles son las fuentes. La cuestión de las fuentes me resultaba bastante difícil. Por un lado, porque muchas ya se han perdido y, por otro, porque las mujeres muy a menudo tienen pocas ganas de hablar. O bien porque creen que lo que tienen para contar no es importante, o bien porque han aprendido que el silencio es la mejor manera de mantenerse tranquilas, o porque sencillamente no tienen ganas de contar a una española que llega por ahí cómo ha sido su vida, y tienen todo el derecho.

Entonces, cuando estaba en Sidi Ifni [excolonia española del Reino de Marruecos] me hablaron de esta mujer, una peluquera que llevaba allí toda su vida. Como en Ifni la colonización duró hasta 1968, se nos estira un poco el tiempo de la memoria. Ella al principio no tenía ninguna gana de contarme nada y yo entendí hablando con ella mientras me lavaba el pelo que no quería hacerlo porque gracias al silencio había podido hacer su vida de manera muy libre. Finalmente, entramos en una conversación muy interesante de la que, de hecho, en el libro cuento muy poco.

“Quiero que podamos hablar con mi amiga Jadiya, saharaui, con mi amiga Yasmina, rifeña, en los términos adecuados, desde una posición situada. Quiero que podamos generar espacios de escucha y que esto incluya una reparación y la posibilidad de una construcción común”

En el Sáhara es muy diferente porque, después del éxodo y durante la guerra, después de la Marcha Verde en el año 1975, las mujeres pasan largas temporadas solas en los campos de refugiados. Ellas tienen un papel muy importante en la gestión política, portavocías, administración de los campamentos. A día de hoy están muy presentes en lo público y por eso es mucho más fácil hablar con ellas.

Finalmente, hablas de los futuros que no se pueden pensar; una realidad compartida por muchas personas en Sidi Ifni y en los campamentos de Tinduf. ¿Podemos comprometernos con la existencia de futuros posibles en las excolonias españolas?

Siempre que hacemos memoria no es para pensar el pasado sino el presente y, sobre todo, el futuro. Tenemos que plantearnos las conversaciones que debemos tener. Yo quiero que nosotras podamos hablar con mi amiga Jadiya, saharaui, con mi amiga Yasmina, rifeña, en los términos adecuados, que podamos hacernos cargo desde una posición situada. Quiero que podamos generar espacios de escucha y que esto incluya una reparación y la posibilidad de una construcción común en adelante.

Estoy mencionando de manera muy intencional a compañeras porque las maneras de pensar todo esto tienen que salir de las lógicas en las que se han venido haciendo incluso las luchas anticoloniales, que no dejan de estar muy ligadas a maneras patriarcales de pensar la historia. Creo que tenemos otras herramientas de pensamiento crítico y de encuentro entre diferentes, entre distintas posiciones, que tenemos que poner en juego para que pensar lo colonial no sea repetir la misma historia. Es un compromiso que tenemos que adquirir de manera muy firme.

Es una vergüenza que en 2024 la Ley de Memoria Histórica no haga ni una sola mención al colonialismo español del siglo XX, cuando es un elemento más de los fenómenos históricos que sí se recogen en ella. Lo que eso nos dice es que hay cuestiones de segunda que podemos seguir olvidando. No queremos ser parte de una sociedad que lleve eso consigo. No podemos asumir no hacernos cargo. Igual que hemos entendido que la mirada feminista tiene que ser transversal a todos nuestros proyectos políticos, la mirada anticolonial y la mirada antirracista también tienen que serlo. Para eso tenemos que escuchar, tenemos que aprender, tenemos que afrontar contradicciones y preguntarnos cuál es nuestra parte e intentar hacerla. Si queremos una manera de ser españolas que no sea islamófoba, que no sea excluyente y que no cierre las fronteras, tenemos que pensar todo esto