Portada del libro ‘Anarcofeminismo’.

Una ecología transindividual es una forma de ecología en la que nuestros desechos industriales dejan de estar fuera de la naturaleza y se convierten en un organismo vivo, donde las moléculas que inhalamos o englobamos se vuelven constitutivas de nuestro ser, en sentido literal, estén vivas o no. En resumen, es una ecología queer.

Usamos el término “ecología queer” para significar que el anarcafeminismo implica una forma de ecología que cuestiona las intersecciones del sexo y la naturaleza, pero no solamente [1]. En un sentido mucho más amplio, significa una forma de ecología que cuestiona los límites entre las individualidades discretas, y aún más la jerarquía entre ellas. El término “queer” es aquí tanto un adjetivo como un verbo, tanto una descripción de la naturaleza queer de la mayor parte de la materia viva como una exhortación a “queerizar” las jerarquías establecidas entre las diferentes formas de ser [2]. Así, la ecología queer no es (sólo) la ecología pensada y practicada por personas que se autodefinen como queer, sino un cuestionamiento de la heteronormatividad y cisnormatividad que es parte de un intento más general de cuestionar todo tipo de jerarquías.

Muchas autoras observaron afinidades entre la ecología y la teoría queer, y algunas afirman incluso que “completa y correctamente, la ecología es teoría queer y la teoría queer es ecología” [3]. Tanto la teoría queer como la ecología tienen vocación de cuestionar las jerarquías establecidas, las clasificaciones y los límites rígidos entre interior y exterior. Pero cuestionar los límites no significa eliminar las distinciones ni renunciar a las individualidades: significa simplemente concebirlas como transindividualidades. Por lo tanto, mientras que las ideas de Tim Morton de que la teoría queer es ecología se basan en la noción de la malla, como una “concatenación abierta y no totalizable de interrelaciones que difuminan y confunden los límites en prácticamente cualquier nivel”, [4] una filosofía transindividual enmarca la ecología queer como una ecología que somete los límites a examen y derriba las jerarquías mientras mantiene las distinciones. Es fácil entender por qué: si el pensamiento ecológico significa que los límites se confunden en “prácticamente cualquier nivel” y que, por lo tanto, se nos invita a “volvernos abiertos, radicalmente abiertos — abiertos para siempre, sin la posibilidad de volver a cerrarnos—”, [5] entonces no sólo terminamos en una noche en la que todas los gatas son pardas, sino que también abrimos la puerta a la idea de que, por lo tanto, cualquiera puede ser cualquier cosa. No solamente esto es una caricatura de una teoría queer, sino un movimiento teórico-político peligroso susceptible de justificar la violencia contra los cuerpos queer. Cuestionar los límites no significa afirmar que una está “abierta para siempre”.

Aunque la comprensión de Morton de la ecología queer lo lleva de manera problemática a un terreno en el que la mayoría de las personas queer pueden sentirse realmente incómodas, todavía apunta a una posible tensión dentro de la propia teoría queer: ¿cómo podemos repensar el cuestionamiento de los límites sin terminar en una malla confusa donde se puede ser cualquier cosa? La noción de transindividualidad puede ser aquí muy útil, precisamente para señalar que enfatizar la inter-, supra- e incluso infradependencia de todo ser no significa abandonar individualidades y distinciones. Significa concebir cada individualidad como transindividualidad, como resultado de un proceso de afectar y ser afectada que tiene lugar en múltiples niveles, que individualiza, por así decirlo, en formaciones concretas únicas y en distintos espacios y tiempos. Es una ontología social que nos permite percibir lo que sucede más allá del umbral de la piel de otra persona, pero también que no nos invita a violar ese umbral si no somos invitadas.

Si, del derecho constitucional a la teoría queer, de la física cuántica a las filosofías indígenas, hay una conciencia creciente de que somos individuales porque somos transindividuales, surge la pregunta de por qué es tan difícil percibir la transindividualidad antes, después y dentro de la individualidad. La ideología individualista que acompaña a la modernidad es ciertamente parte de la respuesta. Las condiciones de la vida moderna tienden a separarnos de todo lo que permitiría la percepción de tal transindividualidad: el aire que respiramos se da en gran parte por sentado, ya que las plantas sólo aparecen como adornos accidentales en nuestras ciudades, a pesar de que, literalmente, constituyen el aliento del mundo. Hay una lógica de alienación que rige la modernidad capitalista, que va de la mano de una lógica de separación y clasificación [6].

La clasificación de eros en diferentes formas de sexualidad iba efectivamente de la mano con las clasificaciones de personas de todo el mundo según sus fenotipos, y de las distintas especies vivas según las taxonomías modernas. De hecho, es revelador que coincidan históricamente el surgimiento del pensamiento evolutivo a raíz de Charles Darwin con el surgimiento del pensamiento sexológico basado en la clasificación de patologías sexuales de Richard von Krafft-Ebing: “Nuevas formas de conocimiento biológico y ambiental se promovieron junto con ideas novedosas sobre el sexo, y su mezcla tuvo un efecto duradero” [7]. El sexo se convirtió en una cuestión de estar en forma y los atributos individuales podían evaluarse en función de su aparente adaptabilidad a la capacidad reproductiva de un organismo [8]. No es casualidad que la invención y la medicalización de la homosexualidad surgieran a la vez que la eugenesia y el racismo científico: [9] como vimos, todos expresan la misma obsesión por el control de la (re) producción. Mientras que las actitudes culturales hacia el eros variaban antes de la modernidad, con el surgimiento del sistema de género colonial/moderno, la patologización de la homosexualidad y de lo transgénero se volvió estructuralmente funcional para el mantenimiento del “sistema de género binario encabezado por el hombre” [10].

El desarrollo del sistema de género colonial/moderno es de hecho inseparable del impulso colonial/moderno de nombrar, clasificar y disciplinar tanto la vida de las diversas poblaciones como la vida de las varias especies. En la medida en que el pastoreo, y por lo tanto el hábito de emparejar animales domesticados por el bien de la reproducción, nos ciega a la naturaleza queer de la mayoría de las formas en que se reproduce la vida, al proyectar falsamente la heterosexualidad como la norma, [11] por lo que el impulso colonial/moderno hacia la clasificación y disciplina de las diferentes especies de vida nos ciega a nuestra naturaleza transindividual. Igualmente nos hace olvidar que, si es cierto que la propiedad es un robo, entonces debemos concluir que robamos no sólo a otros humanos, sino también a la capacidad generativa de los demás seres [12].

En cada respiración, sólo existimos, literalmente, a través de otros [13]. El Otro no es sólo Otros seres humanos, sin los cuales es cierto que no existiríamos, sino también otros Otros, es decir, el otro no humano — incluidas las plantas a través de las cuales respiramos y las moléculas de desechos tóxicos que circulan por nuestros cuerpos—. Cuidarnos a nosotras mismas significa cuidar el mundo: la cura del mondo [14]. Así pues, el anarquismo es no sólo el maestro de la unidad de la vida, como sugirió Emma Goldman, sino el maestro de la unidad del ser: es porque todo ser es un ser transindividual, cooriginado por un proceso infinito de coafectividad, que no podemos abolir una forma de opresión sin abolirlas todas. Si el Otro que nos constituye no es sólo otro ser humano, sino también otro no humano, entonces el anarcafeminismo se vuelve “infinitamente demandante” [15]. Una tarea infinita e imposible, pero aún más necesaria, junto con la conciencia de que, incluso cuando el cuerpo de una muere en su individualidad, algo de su transindividualidad permanecerá, al menos bajo algún tipo de eternidad — sub specie æternitatis—.

*El título de este extracto del libro Anarcafeminismo, de Chiara Bottici, NED Ediciones, 2022 (págs.. 240-246.), es una expresión tomada de Stacy Alaimo en Bodily Natures: Science, Environment, and the Material Self, Indiana University Press, Indianápolis, 2010, pág. 11.

El prólogo es de Laura Llevadot.

1Para esta definición, véase la obra de Catriona Mortimer-Sandilands y Bruce Erickson Queer Ecologies: Sex, Nature, Politics, Desire, Indiana University Press, Indianápolis, 2010, pág. 5.

2 Esto es ligeramente distinto de la definición de Catriona Mortimer-Sandi­lands y Bruce Erickson, quienes escriben: “Queer, entonces, es tanto sustantivo como verbo en este proyecto: ésta es una ecología que puede comenzar en las experiencias y percepciones de individuos y comunidades no heterosexuales pero, aún más importante, es una ecología que cuestiona la heteronormatividad en sí misma como parte de su defensa en torno a cuestiones de la naturaleza y el medio ambiente, y viceversa” (ibid.). Para ellas, la “ecología queer” permanece ligada al cuestionamiento de la heteronormatividad, mientras que para nosotras la expresión sugiere el cuestionamiento de fronteras y categorías establecidas de forma más general.

3 Timothy Morton, “Queer Ecology”, PMLA 125, nº 2, 2010, pág. 281.

4 Ibid. Para un debate más extenso sobre la “malla”, véase también la obra de Timothy Morton The Ecological Thought, págs. 28-38.

5 Ésta es la expresión utilizada como “movimiento de apertura” en Timothy Morton, op. cit., pág. 8.

6 Sobre la lógica moderna de la clasificación y la sensación de pérdida de sentido que genera, véanse las meditaciones weberianas de Dimitri D’Andrea, L’incubo degli ultimi uomini. Etica e politica in Max Weber, Roma, Carocci, 2005. Sobre el concepto de alienación y su relevancia actual, véase Rahel Jaeggi, Alie­nation, Columbia University Press, Nueva York, 2013.

7 Catriona Mortimer-Sandilands y Bruce Erickson, Queer Ecologies, pág. 7.

8 Ibid., pág. 10.

9 pattrice jones, “Eros and the Mechanisms of Eco-Defense”, en Ecofemi­nism: Feminist Intersections With Other Animals & the Earth, eds. Carol J. Adams y Lori Gruen, Bloomsbury Academic, Nueva York, 2014, pág. 99.

10 Ibid., pág. 178.

11 Id.

12 Mitchell Verter, “The Flow of the Breath: Levinas Mouth-to-Mouth with Buddhism”, en Levinas and Asian Thought, eds. Leah Kalmanson, Frank Garrett, y Sarah Mattice, Duquesne University Press, Pittsburgh, 2013. En un bello pasaje que cita a Buddhadasa Bhikkhu, Verter escribe: «A lo largo de nuestras vidas fuimos ladrones. Estuvimos robando cosas que existen en la naturaleza, que le pertenecen, entre ellas sus condiciones (sankhara). Las saqueamos y las tomamos para que sean nosotros mismos y nuestras posesiones» (págs. 236-237). Las meditaciones de Verter combinan filosofías budistas con la filo­sofía de Emmanuel Levinas. El recorrido que hace este libro es distinto pero llega a conclusiones parecidas.

13 Mitchell Verter, “The Flow of the Breath”, pág. 228. Y también Emanuele Coccia, La vie des plantes, pág. 21.

14 Elena Pulcini, La Cura del Mondo, Bollati Boringhieri, Turín, 2009. Traducción inglesa: Care of the World, Springer, Nueva York, 2012.

15 La expresión “infinitamente demandante” proviene de Simon Critchley, quien, ante la decepción política que caracteriza a las democracias liberales contemporáneas, aboga por el anarquismo como práctica ética y herramienta de incentivo al compromiso político. Véase Simon Critchley, Infinitely Demanding: Ethics of Commitment, Politics of Resistance, Verso, Londres, 2007.